پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - گفتمان اسلامگرايانه در برابر پسامدرنيته
گفتمان اسلامگرايانه در برابر پسامدرنيته
دكترس.پرويزمنظور
ترجمه:فرهادساساني
تجدد امروز با بحران مواجه است، نه بحران قدرت، بلكه بحران معنا؛ نه بحران اثر بخشيِ ابزارهاي مدرن، بلكه بحران مشروعيتِ اهداف نو؛ نه بحران توانايي قهرمانان تجدد در انجام برنامهي آن، بلكه بحران نيكوكاري و اخلاقيت نهايي خود اين برنامه؛ زيرا جوامع نو در رويارويي با چالشهاي درونيِ حاكميت و اقتصاد، يعني عوامل تعيين كنندهي اصليِ انسانيت براساس طرح نوگرايي، درمانده نيستند، حكومتهاي جديد نيز در برابر تهديدهاي دشمنان خارجي آسيبپذير نيستند.
درون ديوارهاي رُم نو هيچ پردهاي وجود ندارد و در كنار دروازههايش افواجي از بربرها به چشم نميخورند، با اين حال ساكنان اين شهر نو پايكوبي نميكنند و سرمست و شادمان نيستند، بلكه احساس سردرگمي و سركوفتگي ميكنند؛ چون به اين نتيجه رسيدهاند كه هيچ شهري در تاريخ، هيچ گاه نميتواند به هماهنگي، عدالت يا حقيقت، كاملاً تحقق بخشد. از اين رو، با ناراحتي دريافتهاند كه وعدهي تجدد به ايجاد مدينهي فاضله، دهكدهي جهاني بشريت، هيچگاه جامهي عمل نخواهد پوشيد و تمام مردان و اسبان تجدد نخواهند توانست بار ديگر پارهپارههاي بشريت ما را به هم بچسبانند.
تنها با اين تعبير، يعني ناتواني عقل نو در وفا كردن به وعدهي اجراي الگويي از يك نظام تاريخي كامل است كه لفظ «بحران تجدد» مشروعيت مييابد. اين بحران از طريق بينش فلسفهي معاصر مبني بر اين كه تجدد ديگر نميتواند به عنوان يك آموزه ايفاي نقش كند و نميتواند مدعي داشتن يك جهانبينيِ منسجم يا جهانشناسي معناداري باشد، آشكار ميشود، يا اگر طوري ديگر بگوييم، تمام فرمايشهاي تجدد تجويزهاي بيشمارشي براي جوامع اوتوپيايي، و برنامههاي توسعهي آن، چيزي بيش از تعصبات فرهنگي و تاريخي اين تمدن غالب نيست. اينها استدلالهايي است از سوي قدرت، توسط قدرت و براي قدرت. گفتمان عقل همانند گفتمان وحي، يك مفهوم تاريخي است و به همان اندازه، اقتدارگرايانه و سلطه جويانه است.
تاريخ حاكم بر نظريه
بر خلاف تصور، عقل جديد (عقل عصر روشنگري)، كه به دليل كشف تاريخ به خود ميبالد و اين ادعاي متافيزيكي بزرگ را كرده است كه خانهي واقعي انسان، وجودي تاريخي است، نه نوعي جاودانگي فرازماني، اكنون به دليل ناگواري حقيقت خود، تحقير شده است ؛ چون منطقِ «چه كسي به نوبهي خود نگهبانان را نگهباني ميكند؟» ما را واميدارد قبول كنيم كه خود عقل، محصول تاريخ است، نه معيار فراتاريخيِ درست و نادرست؛ يا اين كه يك عقل همگاني وجود ندارد، بلكه چندين عقل منطقهاي، تاريخي و اتفاقي وجود دارد. از اين رو، پرسش هميشگي فلسفه درباره ماهيت، بهترين رژيم و جستوجوي گريزناپذير همهي ارواح بشري به دنبال هدف و غايت وجودي بشري، در قالب عقل قرار نميگيرد، اما اين تحقير شدگيِ عقل در برابر رازِ وجود بشر، علت شرمندگي عُرفِ جديدِ نسبي گرايي نيست، برعكس، ناكامي عقل روشنگري در غلبه بر عصيان تاريخ عليه نظريه، گواهي است دال بر ماهيت سركش و خودسر تمام ادعاها دربارهي حقيقت.
براساس انجيل پوچگرايي، حقيقت چيزي نيست جز نقاب عقل كه قدرت، آن را بر چهره ميگذارد؛ يك بازي زباني و راهبردي استدلالي است براي حفظ استيلاي قدرتها. از اين رو، تمام طرحهاي جهاني، تمام نظريههاي بزرگ و تمام فرا روايتها ـ اديان و نيز ايدئولوژيها، آموزههاي سياسي و نيز روشهاي مهندسي اجتماعي ـ هيچ مشروعيتي براي وجود روشنگرانهي پسا متافيزيكي ندارند.
پيشتر، در تعريف روزگار تجدد، از راز وجود بشر تعجب نميكرديم، از نابَشَر بودن شرمنده نميشديم و در برابر غيبت وجودي كه براي تمام گفتمانهاي نوگرايانه و پسانوگرايانهي امروزي آگاهي بخش است، مرعوب ميشديم، بر عكس، اظهار ميشد كه چون پردهبرداري فلسفه از «مكر عقل» همساني عقلاني و واقعي، و سازگاري تجويزي و تجربي را فاش كرده است، تاريخ به پايان رسيده واتوپيايِ بيزمان بشر موجود است. تمام آن كاري كه يك جامعه بايد انجام دهد، تقليد از الگوي روح اروپايي، و پيروي از چرخهي ترقي و توسعه آن در «تاريخ جهان» است و پاداش آن يك نظم اجتماعي كامل است.
از اين رو، كشف تاريخ به عنوان يك نظام، يك هنجار قابل شناسايي براي عقل و يك هدف قابل پيشبيني براي توسعه، تاريخ را به جامعهشناسي تبديل كرد و آببندهاي فن آوريهاي اتوپياييِ مهندسي اجتماعي را گشود. تمام آن رنج و فلاكتي كه در پي اين آزمايشها حاصل شد، يعني درواقع مشروعيت بخشي به سياست نسل كشي و پاك سازي قومي، ارمغان تجدد است و ميتوان آن را مستقيما به اين ادعا نسبت داد كه عقل بشر، در آشكار شدن ذهن اروپايي و در حركت دولت ملّي در تاريخ، غايت حقيقي انسان را كشف كرده است.
امروز ميدانيم نميتوان به باقي ماندهي وفاداري به ادعاهاي اوليهي تجدد، يعني با بيان توانايي عقل در تجويز هنجاري كامل براي وجود تاريخي، بر بنبست اخلاقي و فكرياي كه همهي فلسفههاي «جهاني» تاريخ ايجاد ميكنند، فايق آمد. در واقع، از ديدگاهي اخلاقي، ضديت هنجار با تاريخ ـ كه در قالب الگوي روشنگري ناگزير است ـ تنها زماني رفع ميشود كه يا با عقل جهاني يا با اخلاقيت جهاني وداع كنيم؛ چون عقلي كه جريان تاريخ جهاني را تعيين ميكند عقلي است كه بر ارادهي اخلاقي حاكم است؛ درست مثل تاريخي كه از احكام اين ارادهي اخلاقي تبعيت ميكند، رژيمهاي عقل جهانيِ حاكم را زايد نشان ميدهد. اگر اخلاقيت تمرين ارادهي آزاد باشد، نميتواند در قالب هر نوع محدوديتي از جمله محدوديتهاي عقل عمل كند؛ به همين ترتيب، اگر عقل جوهر انسان باشد، نميتواند از هنجارهايي تجويزي كه براي «تمام زمانها و مكانها» درست است، دست بكشد.
بنابراين، اين بنبست را نميتوان با هيچ يك از اين دو راهبرد رفع كرد؛ زيرا يا هر كدام، حاكميت وجود (تاريخ) را بر هنجار (نظريه) ميپذيرد و اخلاقيت را از كل گفتمان عقل بيرون ميكند، يا اين كه يكي از ارجحيت هنجار را قبول ميكند، ولي تاريخ را از اين تصور نظري به دور ميدارد؛ چه تاريخيت بيهنجار و چه هنجاريت بيتاريخي، چه طرحي از عقل (فراتاريخي) و چه بينظمي تاريخ (شبه عقلاني)، انتخاب هر چه باشد، اخلاقيت يا جزو عقلانيت نظري است يا زير مجموعهي ضرورت سياسي. پس بر خلاف انتظار، ميراث روشنگري ـ كه بزرگترين اضطراب را براي روح نوين به وجود ميآورد ـ از اين بينش نشئت ميگيرد كه شرط انسان بودن، در زماني كه موانع تعالياش برداشته شود، «فراتر از نيك و بد» به نظر ميرسد، يا هدف انسانيت ـ كه رنجش را قابل تحمل و معنا دار ميسازد ـ خارج از افق تاريخ قرار دارد، يا انسان صرفا «حيواني معنا آفرين» است كه منشاي اخلاقيت خود او است، اما در عمل، اين بحران، صرفا راه را براي سلطهي پوچگرايي معاصر فراهم ساخته است؛ چون همانطور كه براي جهان نوين درك تمايز بين خوبي و بدي، روز به روز دشوارتر ميشود (كه در اراده و طراحي بشر ريشه ندارد) در عين حال در مييابد كه قضاوتهاي تجويزي را ميتوان با ادعاهاي تجربي حمايت كرد و نهايتا از احتمال حفظ هر گونه تمايز بين درست و نادرست نااميد ميشود. انسان جديد، با چشم پوشيدن از احتمال تعالي و آغاز كردن حاكميت تاريخ بر نظريه، تصميم گرفته است بدونِ هنجار زندگي كند. دنياي او يك دنياي شناختي است كه فاقد احتمالِ قضاوتِ اخلاقي است.
از آموزه تا ضدآموزه
امروزه تجدد از يك آموزه به يك ضد آموزه تبديل شده است. به جاي «واقعي» دانستن الگويش براي دنياهاي دروني و بيروني، اكنون ميخواهد كه خود مفهوم «حقيقت» ـ دست كم در قلمروي فلسفه و علم ـ كنار گذاشته شود. فلسفهي نوگرايانه(ي كانتي) به توانايي خود در تعيين مرزي مشخص بين عقل و غير عقل ميباليد و ميبالد و يكساني عقل و شناخت را مطرح ميكند؛ هر چه در محدودهي عقل قرار دارد، شناخته شده و يا قابل شناخت است و هر چه خارج از قلمروي آن قرار دارد، غير قابل شناخت و از اين رو مبتني بر حدس و گمان است.
بنابراين، ترديد پيش روي انسان جديد اين است كه يا ميتواند در قيد و بند عقل بماند و بيآموزد كه با ترديد در مورد تمام حقيقت و نقصانِ تمام شناخت همزيستي داشته باشد يا خارج از مرزهاي عقل برود و با درك و تصوري از كل، نوعي معنا ايجاد كند، اما ممكن است اين كار را تنها براساس اين اطمينان انجام دهد كه چنين «كلي» هميشه اتفاقي و اثباتناپذير است. بنابراين، با ناسازگاري نوميد كنندهي شناخت و معنا، و نزاع بين روش(عقلانيت) علم كه به سبب ماهيت تجربي آن لزوما تقليل گرايانه است ـ و جستوجوي انسان به دنبال معنا ـ كه نميتواند از پرسشهاي «غير علمي» در مورد كليت و نهايت شانه خالي كند ـ رو به رو ميشويم.
ظاهرا نوگرايي برخلاف تجدد، به «ساخت شكنيِ» موضوع نوگرايانه، پرده برداري از پايهي زير بنايي متافيزيكي گفتمانهايش، و به الاهيت زدايي از تمام زبانها و گفتمانها ميپردازد. در واقع براساس نظر ريچارد رورتي (Richard Rorty) ـ صريحترين سخنگوي اين فلسفه «حقيقت صرفا در تملك زبان است؛ به اين معنا كه اگر جملهاي نباشد، هيچ حقيقتي وجود ندارد، و اين تفكر كه دنيا تصميم ميگيرد كه چه توصيفي حقيقت دارد، ديگر معنا پيدا نميكند.»
به علاوه چنين برداشت ميشود كه «چون تنها توصيفات جهان ميتواند درست يا غلط باشد و تنها جملات ميتوانند درست باشند، پس حقيقت به توانايي بشر در ايجاد زبانهايي كه جملات را ميسازند، بستگي پيدا ميكند.»
با مطرح كردن يكساني حقيقت و زبان، افشاگري تجدد و متافيزيكِ آن، به جايي ميرسد كه ماانسانها «ديگر هيچ چيزي را نميپرستيم، هيچ چيز را شبه الاهيت نميدانيم، و هر چيزي از جمله زبان، وجدان و جامعهمان را محصول زمان وتصادف ميدانيم.»
در نتيجه، مدينهي فاضلهي ضد نوگرايانهي كنوني، به عنوان فرهنگ آزادي خواهي (ليبراليستي) ايجاد ميشود كه سراسر روشنگرانه و غير مذهبي (سكولار) خواهد بود؛ فرهنگي خواهد بود كه در آن هيچ اثري از الاهيت، چه به شكل دنيايي الهي يا خودي الهي، باقي نميماند. چنين فرهنگي هيچ جايي را براي اين تعبير باقي نميگذارد كه نيروهايي غير انساني وجود ندارد كه انسانها بايد در برابرشان مسئول باشند؛ نهتنها انديشهي تقدس، بلكه انديشهي «وفاداري به حقيقت» و «اجابت عميقترين نيازهاي روح» را حذف يا كاملاً از نو تفسير خواهد كرد. فرآيند الاهيتزدايي...، به شكلي آرماني، به آن جا ختم ميشود كه ديگر نميتوانيم هيچ فايدهاي را براي اين تعبير قائل شويم كه انسانهاي محدود، فاني و موجودِ اتفاقي، معنايشان را اززندگي خود، چيزي غير ازانسانهاي محدود، فاني وموجودِ اتفاقي ميگيرند.
دستآورد اصلي تجدد، بر اساس اين منطق، رسيدن به يك سري ادعاها دربارهي عقل، انسان و تاريخ است كه با پخته شدن تفكرش، توانسته است با دروغ خواندن آنها، از آنها خلاص شود و اين كشف كه اصول و مفروضات تجدد كاذب بوده است، اكنون به عنوان بزرگترين دستآورد عقل براي فهم ما از انسانيت، ستوده ميشود. اين ناكامي پرتوي نوگرايي را كمفروغ نميكند يا بر طرح نوگرايي سايه نميافكند؛ زيرا اين صرفا تجدد نيست كه نميتواند بر اساس معيارهاي خود دربارهي عقلانيت، خود را اثبات كند، بلكه تمام فلسفههاي اين كل، تمام تاريخهاي همگاني، تمام آموزههاي رستگاري، تمام بينشهاي مربوط به يك پايان غيرقابل اثبات، قابل رد، و از اين رو غيرعلمي و غيرعقلاني هستند.
عقلبهدنبالمتنيبنيادين
بحران تجدد به وضوح با جنبشي از ساختشكني مواجه ميشود كه عقل را از تخت همگانيتِ متعالي و غيرقابل ترديد ـ به لحاظ تجربي ـ پايين ميكشد و آن را به رژيمي در قالب تاريخ، فرو ميكاهد. اين راهبرد با راهبردي كه مليگرايان جديد، پيشتر در برابر مدافعان وحي به كار گرفته بودند، فرق نميكند، اما كاربرد روش نوگرايانه در مورد حقيقتِ نوگرايانه، در ميان خود نوگرايان، واهمهي زيادي ايجاد كرده است. قهرمانان عقل جديد ـ كه بهوضوح از ويراني ميراث غرورانگيزشان بر اثر اين حمله مرعوب و مبهوت شدهاند ـ به اين درك رسيدهاند كه عقل، بدون متني بنيادين، هميشه در برابر نگاه پوچگرايانهيِ تصوري تاريخينگر، كه عامل فرسايندهي معرفتشناسيهاي نسبي آن هميشه حقيقت نوگرايانه را به حقيقتي در ميان چندين غير حقيقت اتفاقي و كهنه تبديل ميكند، آسيبپذير است.
شك نيست كه يكي از صريحترين قهرمانان نوگرايي، در تلاشي بيثمر براي دفاع از افتخارات نوگرايي، دفاعيهاي ارايه كرده است كه چيزي كمتر از تلاشي وحشتزده براي يافتن دفاعيهاي جزمانديشانه و بنيادگرايانه نيست! عقل بايد نه بر اساس منطق و استدلال، بلكه بر اساس برتري بديهي ـ بلامنازعِ ـ متن بنياديني كه خود به آن معترف است، از خود دفاع كند!
با توجه به اين تفكر كه مباحث روشنگريِ زمان ما سه همصحبت، و نه دو همصحبتِ مرسوم، دارند، ارنست گِلنِر (Ernest Gelner) گرايشهاي معرفتشناختي اصلي را به سه طبقه تقسيم كرده است:
١) بنيادگرايي ديني؛ ٢) نسبيگرايي؛ ٣) خردگرايي روشنگري يا بنيادگرايي خردگرايانه.١
آنچه در مورد اين دفاعيه قابل توجه است اين است كه در نبرد با روحِ بنيادگرايي ديني، خردگرايي گلنر تنها ميتواند از خود به عنوان يك اعتقاد دفاع كند؛ يعني ميتواند با اعترافي واقعي، با دشمن متعارف خود روبهرو شود؛ زيرا با اين كه گلنر سرسختي ميكند و ميگويد «هيچ وحياي وجود ندارد و نميتواند وجود داشته باشد» (ص ٨٤) همين طور هم بدون هيچ نشانهاي دال بر تزلزل يا طعنه زدن ميگويد «معرفتشناسي روشنگري»، چنانكه در متن كانتي گنجانده شده است، مطلق است، يعني «دوبار متعالي» است؛ چون فراتر و خارج از يك فرهنگ يا هر فرهنگي است و فراتر يا خارج از اين دنيا است (ص ٨٢). نيازي به گفتن ندارد كه اين ادعايِ ناگزير، بلامنازع و غيرقابل انكار در مورد از پيش اقتداريِ «متن خود» دقيقا همان چيزي است كه خردگرايي آن را به عنوان امري جزمانديشانه و دلبخواهي نفي ميكند. اين مسئله، استدلال اصلي خردگرايي در برابر ادعاي تعالي در مورد وحي است.
بنابراين، وقتي گلنر ـ كه موضع آشكارا و زهدمآبانهاي ميگيرد ـ افسوس ميخورد كه «تعبير به وحي كه طرفدار و مؤيد منشاي خود است با «استدلالي كاملاً دوري» به خود مشروعيت ميبخشد، بايد به حق، متهم به فقدان انسجامِ منطقيِ غيرقابل توجيه و دوگانگي اخلاقي ساده شود؛ زيرا ادعاي خود او در مورد اقتدارِ شناختيِ متن كانتي، مثل ديگر ادعاهاي دلبخواهي و «كاملاً دوري» است. گلنر ـ كه اصلاً برتريشناختي متن خودش را ثابت نميكند ـ صرفا از اين ادعاي پسانوگرايانه حمايت ميكند كه عقل روشنگري صرفا يكي از متون تصادفي تاريخي است كه ميكوشد تا با نام همگانيت و علم، رژيم گفتمان سلطهجويانهي خودش را تثبيت نمايد.
تلاش نوميدانهي گلنر براي اعطاي متني بنيادين به عقل روشنگري صرفا ما را نسبت به ماهيت اعترافمآبانهي نوگرايي هوشيار ميسازد. از اين رو، اقتدارِ عقل، نه روشي همگاني، بلكه روشي از يك متن متعالي است؛ زيرا خودِ روش، اطاعت را از متن و مشروعيتش را از آن ميگيرد. پس تنوعِ «بنيادگرايانه»ي خردگرايي، بيش از هر چيز نشانهي وخامت بحراني است كه امروزه تجدد دچار آن شده است و گفتمان آن را، هم جزمانديشانه، و هم ترديدآميز كرده است و اساسا به اين سبب شايان توجه است كه نمونهي تلاشي افراطي براي حفظ اقتدار تجدد، به عنوان يك آموزه است، اما با حذف احتمال وحي، مدعيِ حقيقت يك جهانِ بستهي جبري ميشود و اينچنين خود را مخالف ايمانِ ديني معرفي ميكند. نيازي به گفتن نيست كه نميتوان شكل بنيادگرايانه و تعصبي نوگرايي را با احكام ايمان و وجدان اسلامي آشتي داد و در نتيجه بايد آن را دروغي دانست كه حقيقتِ نهايتا متعاليِ هستي، گيتي و انسان را نفي و تحريف ميكند.
گفتوگوي اسلام با نوگرايي مُتنبه
خوشبختانه سلطهي فكري و اخلاقي امپرياليسم نوگرايانه تمام شده است. تجدد متنبه و مجبور شده است در ادعاهايش دربارهي حقيقت، بيشتر جانب تعادل را رعايت كند. امروزه حتي صريحترين توجيهگران تجدد نيز تصديق ميكنند كه
ـ ادعاهاي عقل روشنگري در مورد حقيقت مبتني بر منطقي دوري است؛
ـ تعبير فردي حاكم، متعالي و تاريخي كه عقل او مبناي تمام شناخت است، بينهايت «مشكلآفرين» است؛
ـ آموزهي ترقي «متناقض» است؛ يعني مرام آزادي كه تمام «حرامها» را مشروع و غيرضروري ميانگارد، مخلّ حفظ هرگونه نظام اخلاقي، و به تعبيري عامتر، اجتماعي و سياسي است.
ـ منشور جامعهي سياسي نوگرايانه، نه هر جامعهاي سياسي، هميشه تنگنظرانه و انحصارطلبانه بوده است؛
ـ همگاني بودن عدالت و حقوق ادعايي است متافيزيكي كه نميتوان آن را در بافتي اجتماعي ـ سياسي بهدست آورد؛ درواقع، قدرتِ عقل و نير معنا فراتر از دهكدهي جهاني تجدد را در بر ميگيرد.
وعدهها يا ناراحتيهاي ديگرِ آن هرچه باشد، مشروعيتزدايي از اصول اعتقادي تجدد بيشك فضاي فكري جديدي را باز كرده و دستورالعمل ديگري را براي گفتوگوي بين نوگرايان و ديگران در قالب تمدن اسلام و نيز بين اسلام و غرب به وجود آورده است. با وجودي كه تاكنون هيچ متفكر شاخصي از هيچكدام از دو طرف پتانسيل واقعي اين گشايش فكري را درك نكرده است، نميتوان احتمال آشتي و توافق (اگرنه تركيب راستينِ) نوگرايي و ايمان ديني را در آينده مردود دانست. يافتن دلايل چنين تصوري دشوار نيست: تمام بحثهاي بين اين دو آموزهاي كه هركدام وعدهي رستگاري كامل را ميدهد، گفتوگو نيستند؛ اين مكالمه نيست كه امكان تعديل دوجانبه را بهوجود ميآورد.
ميتوان برآشفتگي تجدد از مواجهي با اسلام را اينطور توضيح داد كه نوع نوگرايياي كه با زور در سرتاسر جهان اسلام معرفي شد و گسترش يافت، سوداي چيزي بيش از توجيه سلطهي استعماري را در سر نميپروراند، و خود را آموزهي جهاني آزادي معرفي نمود؛ وانمود ميكرد ميخواهد يك جهانبيني و گيتيشناسي علمي و جديدي را پيشنهاد كند و در نتيجه تمام جهانبينيها و اديان «سنتي» و از جمله اسلام را، مبتني بر مبانيشناختي كهنه تلقي كند.
از اين رو نوگرايي به خود، به عنوان معرفتشناسي عقل، مشروعيت بخشيد و ادعاهايي جهاني در مورد حقيقت خود كرد. اعتقاد نوگرايان به قدرت عقل و علم اينطور بود كه آنها پيشتر ميتوانستند با اطمينان خاطر اظهار كنند كه نهتنها تمام اسرار جهان فيزيكي براي آنها قابل درك است، بلكه «علم جهاني انسان»، كه نياز به هرگونه قضاوت ذهني و عاطفي را در امور جامعه مرتفع ميسازد، ماحصل منطقي اين روشنگري است، البته ماركسگرايي، افراطيترين و انقلابيترين نمونه از اين نوع اثباتگرايي (پوزيتويسم) علمي بود كه اكنون خيلي سادهانديشانه و خيرخواهانه و در عين حال خيلي ناهوشمندانه و سرسختانه مينمايد.
اينچنين، نوگرايي در اوج شكوفايياش، يك آموزهي بينهايت متكبّرانه بوده است كه ادعا ميكرده است شرح كاملي از «تمام آنچه هست» ارايه ميدهد و رستگاري ـ روشنگري بشريت ـ است و اين ناشي از بازشناسي اين فراگيرطلبي است. خيلي تعجب ندارد كه با اسلام و اعتقادش به اللّه، خداوند متعالي كه منشاي غايي تمام معنا و وجود است و در عين حال برخلاف دنياي علم نميتوان آن را كاملاً با استعدادهاي فكري انساني درك كرد، در تضاد قرار ميگيرد؛ زيرا خداوند هميشه «بزرگتر از» آن است كه تلاش انسان بتواند جوهرش را درك كند. او بزرگتر از هر توصيفي از وجود و هر تصوير و هر استعارهاي است و بزرگتر از گيتي و «تمام» متعلقات جهانهاي محسوس و قابل فهم است. براي مسلمانان، هرگونه مصالحهاي با تجددِ متعصب، اين تعبير از تعالي، و تعهدي وجودي را كه از آن ناشي ميشود، به خطر مياندازد.
بنا به دلايلي مشابه، هرگونه «گفتوگويي بين اسلام و پَسانوگرايي» و بين آموزهاي از تعالي و حقيقت و يك ضدآموزهاي كه در نفي حقيقت، همگانيت و تعالي بنيادگراست، لحني متناقض دارد. نهتنها هرگونه «مكالمهاي» بين طرفداران اين دو نظام متافيزيكيِ آشتيناپذير به لحاظ اخلاقي و فكري بيحاصل است، بلكه از ديدگاه اسلامي تاكتيكي منفي دارد؛ زيرا چنين حركتي تنها در حكم قبول اين است كه پَسانوگرايي، نشانهي صرفِ بحران نوگرايي، فلسفهي راستين زمان ما است و بينشهايش ميتواند توصيفي تهذيبكننده و رهاييبخش از شرط انسان بودن ما در روزگار كنوني ارايه دهد. تنها يك نوگرايي متنبه، كه به محدوديت عقل در ايجاد يك گيتيشناسي و جهانبيني واقف است و به مشاركتش در طرح و اجراي پروژهاي امپرياليستي آگاهي دارد، ميتواند در گفتوگوي آينده با اسلامي جهانيگرا و «غيربنيادگرا» شريك باشد. اين ترديد نيز مطرح نميشود كه اسلام نميتواند به خاطر تمام سوءظنهايش و سانسور پروژهي نوگرايانه به خلافت حضرت آدم پشت كند و خليفةاللهي بشر را ناديده بگيرد.
از اين رو، نبايد هرگونه تصوري از بشريت و هرگونه فلسفهي بشر را، كه ميكوشد انسانيت را پيش ببرد و آرزومند است اهميت و نقش انسان را در جهان گسترش دهد، با اين عنوان كه اُتوپيايي است، از دست داد. تعقل اسلامي نميخواهد انسان را بياهميت كند؛ كاري كه برخلاف انتظار هم علم و هم فلسفهي نو انجام دادند، بلكه ميخواهد از انسان در برابر فريبندگي خلاقيتگرايي محافظت كند و او را از توهمِ حاكميت در امان دارد. بهبودگرايي به عنوان فلسفه و روش زندگي، در قالب پذيرش برتري اقتدار اخلاقي بر هوسهاي بشري توسط بشر، لزوما نامشروع نيست. بدين ترتيب، اين كافي نيست كه انديشمند مسلمان صرفا عكس ديدگاه معرفتشناختي تجدد را بپذيرد و بر بنبستهاي گفتمانش تأكيد كند.
انديشهي مسلمانان بايد نهتنها خود را با ماجرايِ از رونق افتادن عقل روشنگري آشنا سازد، بلكه بايد بدون اين كه به گرداب پوچگرايانهي «پَسانوگرايي» بيفتد، تصويري آشتيجويانه از بشريت منفرد را ارايه دهد و در نتيجه تعهّدش را نسبت به وحدت اخلاقي نوع بشر تجديد نمايد. خطرات جهانيگرايي در قالب ايدئولوژيهاي فرهنگ و سياست هرچه باشد، نبايد از نقش ناگزيرش در تقويت تصوري متعالي، يعني شرط لازم دين اسلام، كاست.
با توجه به پذيرش اين مسئله در آستان خود فلسفه كه معناي نهايي تلاش و وجود انسان فراتر از حَكميت عقل است و رژيمش تا خانهي واقعي انسان گسترش نمييابد، طبيعي است كه نميتوان هرگونه گفتوگويي را ميان اسلام و نوگرايي، با موضوعات «تصادفي» حكومت، اقتصاد، جهانيسازي و غيره تلف كرد. از اين رو، تا جايي كه اجباري ـ چه بومي و چه خارجي ـ وجود داشته باشد تا اسلام را تا حد يك حكومت كوچك كند و جوهرش را با يك «حكومت» يكسان بداند، بايد با آن مقابله كرد؛ زيرا ره به جايي نميبرد، مگر به ناكجاآباد اخلاقي و فكري بنيادگرايي، تا مجادلهي بين نوگرايي و اسلامگرايي را بيثمر سازد؛ برخلاف انتظار، هردو دربرگيرندهي يك جهان متافيزيكي غيرمتعالي هستند.
اما بيان اين مسئله به منزلهي نفي مشروعيت چنين بحثي يا كوچك كردن مبارزهي اقتصادي مطلوب در امور واقعي سياست نيست. با اين وجود، بحث در مورد اين قضايا و در مورد مباني وفاداريهاي سياسي و تمدني، مؤيد وعدهي رسيدن به تأملي مشترك در باب وضعيت اخلاقي جهان امروزين نيست؛ زيرا اسلام تنها مكتبي است كه صادقانه ميگويد، دين متعالي بشر است و نوگرايياي كه به وظيفهاش به عنوان اصول اعتقادي يك روش آگاه است، ميتواند تواضع و اعتماد به نفس كافي را براي اجراي چنين گفتوگويي در مورد اخلاقيت جهاني، برانگيزند. توضيح اين نكته ضرورتي ندارد كه براي طرفداران خلاص تمدنها و كساني كه اسلام و تجدد را با سازههاي سياسي معيني يكسان ميدانند، چنين پروژهي جهانيسازياي، جذابيت كمي دارد.
همينطور براي كساني كه همگانيت اسلام و وحدت اخلاقي انسان، دو روي يك سكه است، اين ضرورت وجود دارد كه گفتمان اسلامي جديدي را بگشايند كه با خواستههاي اتفاقي حكومت مسلمانان فاصلهي بيشتري داشته باشد.
پايبندي سازشناپذير اسلام به ماهيت، نهايتا متعالي و فراوجودي انسان و رسالتش در زندگي، مستلزم آن است كه گفتمان اسلاميِ آينده، نسبت به عظمت وجود و مادهاي كه علم بر انسان آشكار نموده است، كاملاً هوشيار باشد. وظيفهي تعقل اسلامي اين است كه بررسي كند آيا جهان علم، جهاني معنادار است و آيا ميتوان بدون فرض يك گيتي، جهان يا طبيعتِ ديگر، آن را يك گيتي، جهان يا طبيعت دانست. ذكر اين نكته ضرورتي ندارد كه متافيزيكِ مستدل و معناداري كه دعوي اسلامي بودن دارد، مجبور خواهد بود علم را از علمگرايي نجات دهد.
همين مسئله در مورد ديگر فلسفهها و جهانبينيهايي كه انسان را با ژن يكي ميدانند و نابودي وجود انسان را در قالب دنياي تاريخ و زمان مطرح ميكنند، نيز صادق است. پس گفتوگوي اسلام با تجدد نيز بايد چهرهاي فلسفي و فكري، و آگاهي كامل از متافيزيك، اخلاقيات و غايتمندي وحي قرآني داشته باشد. تمام تفكرات و انديشههاي اسلاميِ بعدي، مبتني بر عمل به اين وظيفه است، مثل يكي شدن شيوهها و نگرشهاي گوناگون فلسفي، اخلاقي، اُتوپيايي و حتي اجتماعي و سياسي در قالب يك گفتمان اسلامي تجويزي.
پينوشت:
١. Ernest Gelner, Postmodernism, Reason and Religion, london, ١٩٩٢, p.٢.